Por José Luis Preciado
La reflexión en torno a la filosofía política exige, antes que cualquier taxonomía de escuelas o periodos, un retorno al origen mismo de ambas disciplinas. Así lo plantea el ideólogo ruso Aleksandr Duguin en un ensayo reciente (1), donde sostiene una tesis radical: la política y la filosofía no han caminado nunca por senderos separados, sino que desde los presocráticos —y muy especialmente desde Solón, aquel sabio que redactaba leyes y constituciones mientras ejercía como actor político en su ciudad— se hallan unidas por una conexión orgánica, desigual pero profunda. Comprender la filosofía política implica, por tanto, desechar la visión contemporánea que las trata como esferas autónomas que ocasionalmente se superponen. Frente a ello, Duguin afirma que la política no es más que una forma de filosofía aplicada, mientras que la filosofía —incluso la más abstracta, la que aparentemente rehúye lo mundano— contiene siempre una dimensión política, ya sea explícita o implícita. La primera sería la de Platón o Aristóteles, que discuten abiertamente la polis; la segunda, la de sistemas metafísicos que callan sobre el poder pero cuya sola estructura paradigmática conlleva ya una toma de postura ante el orden social. Este silencio, advierte Duguin, no es vacío: es el silencio del sabio, no el del necio. Y el sabio, cuando se le pregunta como es debido, revela el fundamento político de su pensamiento.
La tesis de Duguin conduce así a una homología absoluta entre lo filosófico y lo político. No hay cambio dinástico, revolución o guerra que no responda a una decisión filosófica previa, ni hay giro epistemológico que no se traduzca en una nueva configuración del poder. La historia de los principados y la historia de las ideas son una sola y misma historia. Para iluminar este punto, Duguin recurre a Carl Schmitt —a quien considera el filósofo político más eminente del siglo XX, junto a Hobbes y Platón— y a su distinción capital entre «política» y «lo Político» (das Politische). La política sería la concreción coyuntural, la aplicación empírica; lo Político, en cambio, es ese punto de homología donde la filosofía se conecta directamente con la acción, el horizonte o la frontera entre ambas. Y lo Político se manifiesta a través de lo que Schmitt denomina «preconceptos» (Vorgriffe): entidades todavía no cristalizadas en leyes o instituciones, pero que ya preparan el nacimiento de un concepto político desde un contenido filosófico. Estudiar la filosofía política es, pues, estudiar esos preconceptos, ese campo donde la multiplicidad de lo filosófico se cruza con la multiplicidad de lo político.
Si la filosofía política encuentra su matriz en esta homología, su fundador paradigmático no puede ser otro que Platón. Duguin, siguiendo una tradición que va desde los neoplatónicos hasta Whitehead —quien definió toda la filosofía occidental como una serie de notas a pie de página de Platón—, sostiene que Platón no es un autor más entre otros, sino la filosofía misma. Comprender a Platón es comprender el «lenguaje de programación» de toda reflexión ulterior. Y es que, como recuerda Gabriele Liebig (2), el ataque contra Platón ha sido constante por parte del empirismo y el nominalismo que niegan la existencia de verdades universales. Jonathan Sacks —ex Gran Rabino del Reino Unido, miembro de la Cámara de los Lores y discípulo confeso del Rebe de Lubavitch, Menachem Mendel Schneerson, cuya influencia determinó su vocación rabínica y lo llevó a estudiar jasidismo en comunidades de Chabad-Lubavitch, movimiento que lo reconoció oficialmente a su muerte como «estudiante del Rebe»— llegó a afirmar en The Times que la búsqueda de la verdad universal, heredada de Platón, sería la causante de tragedias como el 11 de septiembre. Pero Liebig desmonta esta acusación recordando que sin la búsqueda de lo común —sin la idea de que hay principios cognoscibles más allá de la mera diferencia sensible— no hay diálogo posible entre culturas ni religiones. El error de Sacks, y de toda la tradición aristotélica que reduce lo real a lo tangible, es idéntico al que combatió Lessing: confundir la imposibilidad de poseer totalmente la verdad con la inexistencia de la verdad misma. Lessing, como recuerda Liebig, eligió el lado del impulso siempre activo por buscar la verdad antes que el de su posesión estéril. Y ese impulso es el que anima la filosofía política platónica.
La importancia de esta lucha por la verdad universal frente a la tiranía del sentido común y la opinión sofística queda magistralmente expuesta por Bruce Director (3). Director reconstruye el contexto histórico del diálogo platónico: Atenas, derrotada por las guerras del Peloponeso, corrupta por los sofistas que enseñaban a persuadir sin importar la verdad. Sócrates, antes de ser ejecutado, se entrevista con el joven Teeteto —quien moriría años después en una batalla contra las fuerzas persas— y lo interroga sobre la esencia del conocimiento. Teeteto, discípulo de Teodoro de Cirene, había descubierto que las potencias (dýnamis) de los inconmensurables —aquellas magnitudes que no pueden expresarse como razón de números enteros— podían reunirse bajo un solo género. Pero ese descubrimiento, que es ya en sí mismo una lección de filosofía política, mostraba algo más profundo: la capacidad de la mente humana de captar principios que no están dados en los sentidos. La línea que duplica un cuadrado es inconmensurable con la línea simple; la que duplica un cubo lo es con ambas. Sin embargo, la mente puede pensar la unidad de esas potencias y, además, reconocer su límite: ninguna de ellas sirve para duplicar el cubo. Esa conciencia del límite, esa búsqueda de la potencia superior, es el núcleo del método socrático. Y es también la base de toda política que no sea mera administración de lo dado. Por eso Platón, en la Carta VII, insiste en que la verdad no se escribe en tratados, sino que nace en el alma como un fuego súbito tras una larga comunión con la cosa misma. La filosofía política es ese fuego.
El asalto contra esta concepción no se hizo esperar. Susan J. Kokinda (4) documentó cómo Aristóteles, agente de los intereses imperiales macedonios, tramó un complot para desplazar a Platón en su propia Academia. Rodeado de sus partidarios, sometió al anciano filósofo a un interrogatorio agresivo, aprovechando su edad y su pérdida de memoria. Aunque Jenócrates logró repeler el ataque temporalmente, a la muerte de Platón, Aristóteles abandonó la Academia y lanzó una guerra intelectual que culminaría siglos después con la imposición de los Elementos de Euclides. ¿Qué significó Euclides? La reducción de la geometría viva de la Academia —que entendía las figuras como sombras de procesos físicos reales, como potencia y límite al modo del Timeo— a un sistema axiomático basado en la falsa suposición de que el espacio es plano, homogéneo e infinito. Esa suposición, como mostraría más tarde Gauss al estudiar el pentagramma mirificum, es un artefacto: la esfera no se proyecta en el plano sin pérdida, y lo que llamamos espacio euclidiano no existe en la naturaleza. La filosofía política platónica, que piensa el cosmos como un animal viviente dotado de alma e inteligencia, quedó así sepultada bajo una escolástica de formulas vacías. Pero no extinta. Kepler, al rescatar el misterio cosmográfico de los sólidos platónicos, y Gauss, al demostrar que los caracteres de la esfera remiten a un dominio hipergeométrico superior, restablecieron el método: la verdad no se posee, se busca mediante la creatividad.
Esta creatividad, que para Platón es la única prueba de la inmortalidad del alma, tiene una consecuencia política directa: el gobierno no puede ser el de la fuerza ni el de la opinión predominante, sino el del conocimiento de los principios. Y el conocimiento de los principios, como Leibniz comprendió y como Andrea Andromidas expone (5), no es un lujo reservado a unos pocos, sino la base misma de la felicidad pública. Leibniz, nacido en la devastación de la Guerra de los Treinta Años, sostuvo con imperturbable optimismo que vivimos en el mejor de los mundos posibles precisamente porque existe la capacidad humana de conocer el orden armónico del universo. Esa capacidad, si se cultiva, permite orientar la acción hacia el bien común. Por eso los padres fundadores de Estados Unidos inscribieron en la Declaración de Independencia el derecho a la «búsqueda de la felicidad»: no al placer efímero, sino a la acción orientada por la razón universal, al servicio del progreso de toda la humanidad. En agudo contraste con esta tradición, Dennis Small (6) ha denunciado cómo ciertos sectores, y en especifico el Rey Carlos III durante su reciente visita a Donald Trump, pretenden reescribir la historia fundacional de Estados Unidos atribuyendo su origen a filósofos del liberalismo radical británico como Thomas Hobbes, John Locke o Adam Smith. Small sostiene que tal atribución es «una mentira absoluta y total», pues la guerra de independencia estadounidense se libró precisamente contra esa concepción del hombre y contra esos filósofos. Frente al homo homini lupus hobbesiano —esa guerra de todos contra todos que justifica un Leviatán absoluto—, los verdaderos fundadores, de Benjamin Franklin a Alexander Hamilton, se inspiraron en una tradición que remonta a Platón y Leibniz: la del derecho a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad entendida como perfeccionamiento de la potencia cognitiva humana, no como mera acumulación de propiedad o placer. La filosofía política leibniziana, que encuentra en Platón su fuente última, convierte a las academias y las sociedades científicas en instituciones centrales del Estado: no para acumular datos, sino para perfeccionar la potencia cognitiva de la población. Cuando Estados Unidos abandonó ese programa —cuando la codicia y la guerra sustituyeron al desarrollo de la inteligencia creativa— perdió su mandato del cielo.
La lección final de esta larga tradición, que va de Solón a Leibniz pasando por Platón, Teeteto y Schmitt, es clara: no hay política sin filosofía, y no hay filosofía política auténtica sin la tesis de la homología entre ambas esferas. La política sin filosofía es mera programación, administración de archivos, gestión de la violencia; es el gobierno de los funcionarios que solo saben ejecutar órdenes ajenas. La filosofía sin política, en cambio, es posible pero incompleta: sabe más de lo que dice, calla por sabiduría, no por ignorancia. Toda gran filosofía contiene una política implícita, y toda gran política remite a una filosofía explícita o secreta. Quienes hoy, como los sofistas de ayer, niegan la existencia de la verdad universal —ya sea en nombre del multiculturalismo relativista, del empirismo positivista o del escepticismo posmoderno— están abonando el terreno para el gobierno de la fuerza bruta y la opinión manipulada. Por eso el estudio de la filosofía política, y muy especialmente el retorno a Platón y a la tradición que él inauguró, no es una ocupación académica entre otras. Es una tarea civilizatoria. Es, como repitió Kepler evocando el oráculo de Delfos, el único camino para que Grecia —o cualquier otra nación— encuentre la paz: cuando los hombres se vuelvan hacia la geometría y el conocimiento de las potencias superiores, apartarán su ambición y su codicia, y aprenderán a amar la verdad por encima de la victoria. La filosofía política es, en ese sentido, la lucha por la libertad del alma contra toda forma de esclavitud impuesta desde los sentidos.
Notas al pie de página
1. Aleksandr Duguin, «Filosofía Política» Geopolítika; 5 de mayo de 2026.
2. Gabriele Liebig, «Plato’s Ghost As A Scapegoat For The ‘War Of Civilizations’», EIR, Volume 28, Number 48, December 14, 2001, pp. 58-59.
3. Bruce Director, «From Plato’s Theaetetus to Gauss’s Pentagramma Mirificum: A Fight for Truth», EIR, Volume 32, Number 39, October 7, 2005, pp. 40-49.
4. Susan J. Kokinda, «The First Solvay: 350 BC. Aristotle’s Assault on Plato», EIR, May 15, 2015, pp. 33-39.
5. Andrea Andromidas, «The Science of Happiness», EIR, January 13, 2017, pp. 27-30.
6. Dennis Small, « La guerra de Irán y la ‘desintegración controlada’ de la economía mundial », EIR, 4 de mayo de 2026.
